Тибетский буддизм также содержит учение о Кратчайшем Пути — стремительном и крутом восхождении к нирване тех, кто обладает достаточным мужеством. Близость к Дзэн ещё больше чувствуется в «Шести заповедях» Тилопы с его акцентом на естественность и непосредственность: Ни мысли, ни размышления, ни анализа, Ни упражнений, ни намерения. Предоставь всему возможность быть.[34] Мгновенное освобождение без каких-либо специальных ухищрений и намерений подразумевается также тантрическим термином сахаджа, — который описывает состояние мудреца, достигшего просветления, — ‘лёгкое’ или ‘естественное’. Здесь не место обсуждать истинный смысл мгновенного пробуждения или принципа естественности. Просто приведённые отрывки показывают, что «прямой путь» существовал и за пределами Китая, и не исключено, что его первоначальные истоки — в индийском буддизме. Нехватку соответствующих данных нетрудно объяснить тем, что подобного рода учение, столь легко поддающееся искажению, хранилось в глубокой тайне и только позднее стало обсуждаться открыто. И действительно, Дзэн-буддийская традиция настаивает на том, что мгновенное пробуждение не содержится в сутрах, а передаётся прямым путём, от учителя к ученику. При этом совсем не обязательно, чтобы подразумевался какой-нибудь эзотерический метод, вроде телепатической передачи опыта. Часто имеется в виду нечто гораздо менее сенсационное. Когда индусские пандиты настаивают на том, что мудрость приобретается не из книг, а только от ‘учителя’, гуру, то это означает, что собственно тексты, — такие, например, как «Йогасутра», — содержат лишь наброски учения, а полным знанием его обладают лишь те, кто усвоил также устную традицию. Нужно ли добавлять, что поскольку эта традиция является в первую очередь переживанием, слова могут передать её не более и не менее, чем любой другой опыт. Однако нет никакой необходимости предполагать, что в Индии когда-либо существовала особая школа Дхьяны. Возникновение Дзэн вполне естественно объясняется знакомством даосов и конфуцианцев с основными принципами буддизма Махаяны. И возникновение традиций, близких Дзэн, наблюдается почти сразу, как только прославленные сутры Махаяны стали известны в Китае, т. е. начиная с трудов великого индийского учёного монаха Кумарадживы, который в 384–413 гг. перевёл их на китайский язык. Кумараджива жил в Ку-цзане и Чан-ане, а одним из его выдающихся учеников в эти годы был молодой монах Шен-Чжао (384–414), который начинал переписчиком конфуцианских и даосских текстов. Шен-Чжао обратился в буддизм после прочтения «Вималакирти Сутры», оказавшей значительное влияние на Дзэн. В этой Сутре описывается история не монаха, а мирянина Вималакирти, который постиг учение Будды глубже, чем все остальные ученики. Он превзошёл всех учеников и бодхисаттв, когда на вопрос о природе недуалистической реальности ответил «громовым молчанием» — пример, впоследствии часто используемый учителями Дзэн. Вималакирти, отвечающий «громовым молчанием», является также любимой темой художников-дзэн-буддистов. Но основное значение этой сутры для Китая и для Дзэн в том, что совершенное просветление не противоречит занятиям каждодневной жизни, что высшее достижение человека — «вступить в просветление, не истребив ‘омрачённости’ (клеша)». Такой взгляд импонировал и конфуцианскому и даосскому складу ума. При том значении, которое конфуцианцы придавали семейной жизни, они не стали бы ревнителями строго монашеского буддизма. Хотя буддийскими учителями в Китае всегда были в основном монахи, у них было много продвинутых учеников среди мирян. Что касается Дзэн, то в нём придавалось особое значение выражению буддийского духа в формально светских сферах: во всех видах искусства, в ручном труде, в любви к миру природы. И конфуцианец, и даос сочувственно относились к идее просветления, которая не требовала искоренения человеческих ‘страстей’, как можно ещё перевести термин клеша. Мы уже отмечали особое доверие, которое оба эти вида философии питали к человеческой природе. Неискоренение страстей, однако, не означает их буйного произвола. Оно значит лишь, что лучше «отпустить» страсть, чем вступить с ней в борьбу. Это не есть ни подавление страстей, ни потворство им. Ибо даос никогда не прибегает к насильственным мерам: он достигает своих целей ‘невмешательством’ (у-вэй), которое является психологической разновидностью дзю-до. Сочинения Шен-Чжао и его комментарии к «Вималакирти Сутре» были полны даосских выражений и цитирования древних даосов. Кажется, автор подражает хотя и второстепенным, но древним авторитетам, таким как Хуэй-юань (334–416) и Дао-ань (312–85), как и они, используя ‘расширение идеи’ (ко-и), и объясняет буддизм при помощи даосских параллелей. А параллели между этими двумя традициями были настолько очевидны, что к концу пятого века Лю Цю уже пишет: С Кушлунских гор далеко на восток распространился (даосский) термин «Великое Единое». С Кашмира далеко на запад распространился (буддийский) термин самбодхи. Стремится ли кто к ‘небытию’ (У), или культивирует ‘пустоту’ (шуньята) — принцип у них один и тот же. По-видимому, большую роль в дальнейшем развитии Дзэн сыграли две разработанные Шен-чжао концепции: его взгляд на время и перемены, и идея о том, что праджня — это «знание». Глава «Неизменность вещей» в его «Книге Чжао» особенно оригинальна, и так похожа на раздел о переменах в первом томе «Шобогэндзо» Догена, что, кажется, знаменитый японский философ Дзэн не избежал её влияния. Прошлое — находится в прошлом и не проистекает из настоящего. Настоящее — находится в настоящем и не проистекает из прошлого… Реки, которые соревнуются друг с другом в затоплении Земли, не текут. «Блуждающий воздух», разносимый ветром во все стороны, не движется. Солнце и Луна, вращаясь на своих орбитах, не сворачивают с пути. [50,71-72,49] Точно так же Доген подчёркивает, что дрова на костре не превращаются в пепел, жизнь не превращается в смерть, а зима не превращается в весну. Каждый момент жизни «содержит сам себя и неподвижен»[35]. Шен-Чжао также рассмотрел кажущийся парадокс праджни как разновидности неведения. Поскольку конечная реальность не обладает свойствами и не является вещью, она не может стать объектом познания. Следовательно, праджня, непосредственное знание, постигает истину незнанием. Мудрость — не знает, но освещает глубочайший мрак. Дух не выясняет, но отзывается на требования данного момента. Поскольку дух не рассчитывает, он сияет в одинокой славе там, за гранью мира. Благодаря тому, что не знает, Мудрость озаряет Тайну (сюань) за гранью мирских дел. Но хотя Мудрость лежит вне мирских дел, все они в её власти. Хотя Дух находится вне мира, мир всегда остаётся внутри него.[36] [50, с. 71–72] Ещё ближе к позиции Дзэн друг Сен-Чжао — Дао-шен (360–434), первый явный и несомненный сторонник доктрины мгновенного пробуждения. Если нирваной нельзя овладеть, не может быть и речи о том, чтобы достигнуть её постепенно, путём долгого накопления знаний. Она должна открываться вспышкой интуиции, которая называется дунь-у, или, по-японски, сатори, — известный термин Дзэн, обозначающий внезапное пробуждение. Обсуждая эту мысль Дао-шена, Ся Лин-юнь[37] выдвигает предположение, что идея мгновенного пробуждения соответствует китайскому складу ума больше, чем индийскому. Это подкрепляет точку зрения Судзуки, который вообще рассматривает Дзэн как китайскую «революцию» против индийского буддизма. Несмотря на свою пугающую новизну, это учение Дао-шена, видимо, нашло широкое признание. Более чем столетие спустя о нём упоминает в своём сочинении Хуэй-юань (523-92 гг.). Связано с этой доктриной также имя учителя Хуэй-таня, который жил до 627 года. Значение этих ранних предшественников Дзэн в том, что с их помощью складывается историческая картина возникновения Дзэн даже в том случае, если мы отвергаем традиционную версию, согласно которой Дзэн появился в Китае в 520 году, принесённый индийским монахом Бодхидхармой. Дело в том, что современные исследователи, такие как Фунь Ю-лань и Пеллио, подвергают сомнению достоверность этого предания. Они считают, что легенда о Бодхидхарме — продукт благочестивого рвения позднейших времён, когда Дзэн, объявляя себя непосредственным продолжателем опыта, полученного прямо от Будды, минуя сутры, нуждался для обоснования этих притязаний в историческом авторитете. А Бодхидхарма стоял двадцать восьмым в легендарном списке индийских патриархов, расположенных в порядке «апостольского наследования», которое восходило к самому Гаутаме.[38] На данной стадии исследования трудно сказать, следует ли принять критику этих авторов или отбросить её как ещё одну попытку академической моды подвергать сомнению историческое существование религиозных реформаторов. Что же касается традиционной версии школы Дзэн, то она гласит, что где-то около 520 г. Бодхидхарма прибыл из Индии в Кантон и появился при дворе императора Лянг-У, страстного поклонника буддизма. Однако и учение Бодхидхармы, и его грубые манеры не понравились императору, и учитель удалился в монастырь в княжество Вэй, где и пробыл несколько лет, «уставившись взглядом в стену», пока, наконец, не нашёл себе подходящего ученика в лице Хуэй-ко, который впоследствии стал Вторым Китайским Патриархом Дзэн[39]. Конечно, нет ничего невероятного в том, что буддийский учитель из Индии появился в эти годы в Китае. Незадолго до этого, в 400 г. в Китай прибыл Кумараджива, после 500 г. — Бодхиручи, а Параматтха находился при Лянском дворе почти в одно время с Бодхидхармой. Не вызывает удивления и то, что первые дошедшие до нас сведения о Бодхидхарме относятся к периоду ста с лишним лет спустя после его смерти. Ведь в те времена не существовало ни газет, ни справочников «Кто есть кто». Да и в наше, уж на что с избытком документированное время, бывает, что люди, сделавшие важный вклад в мировую культуру и науку, остаются неизвестными много лет после смерти. Так что представляется справедливым принимать легенду о Бодхидхарме, пока не появятся действительно убедительные данные, свидетельствующие против неё. Одновременно следует принять, что идеи, которые внесли Сен-Чжао, Дао-шен и другие, также обогатили традицию Дзэн. Одним из доводов, подрывающих веру в легенду о Бодхидхарме, является чисто китайский дух Дзэн, который вынуждает усомниться в его индийском происхождении. Однако даже такой типичный даос, как Шен-Чжао, был, как и Дао-шен, учеником Кумарадживы; и сочинения, приписываемые Бодхидхарме и его последователям вплоть до Хуэй-нена (638–713), обнаруживают явный сдвиг от индийских воззрений на дхьяну к характерно китайским.[40] Отсутствие каких-либо упоминаний о школе Дхьяны и о Бодхидхарме в индийской буддийской литературе можно объяснить тем, что сами термины, школа Дхьяны, или Дзэн, даже в Китае появились лишь 200 лет спустя после смерти Бодхидхармы. С другой стороны, упражнения в дхьяне, цо-чань[41] (японское дза-дзэн), т. е. ‘медитации сидя’, всегда были широко распространены среди буддийских монахов, и специальные наставники, обучавшие их, назывались учителями Дхьяны вне зависимости от их школы или секты. Параллельно существовали учителя винайи, обучавшие монашеской дисциплине, и учителя дхармы, преподававшие само учение. Дзэн отделился как школа только тогда, когда провозгласил своё собственное понимание дхьяны, сильно отличающееся от общераспространённой практики. Дзэн-буддийская традиция изображает Бодхидхарму как свирепого с виду человека, с густой бородой и проницательным взглядом широко открытых глаз, которые, однако, кажется, готовы мигнуть. Легенда рассказывает, что однажды он уснул во время медитации и так рассердился на себя потом, что вырвал себе ресницы; упав на землю, они проросли первым чайным кустом. С тех пор дзэн-буддийские монахи употребляют чай как средство против сна. Он так хорошо проясняет и укрепляет сознание, что есть поговорка: «У Дзэн (чань) и чая (ча) — один и тот же вкус». Другая легенда гласит, что у Бодхидхармы от долгого сидения в медитации отсохли ноги. Отсюда те очаровательные японские символические куклы Дарума, которые изображают Бодхидхарму в виде безногого ваньки-встаньки, с центром тяжести, расположенным так, что, как его ни толкай, он встаёт. Японское стихотворение о куклах Дарума гласит: Jinsei nana korobi Ya oki. Такова жизнь. Семь раз вниз, Восемь раз вверх! Легендарная беседа Бодхидхармы с императором Лянг-У даёт представление о резком и прямом характере учителя. Император подробно описал всё, что он сделал для распространения буддизма в своей стране, и спросил, что заслужил он своими деяниями. При этом он исходил из распространённого мнения, что постепенное накопление заслуг, порождённых добрыми делами, ведёт ко всё лучшему существованию в будущих жизнях и будет увенчано достижением нирваны. Но Бодхидхарма в ответ сказал: «Ровно ничего!» Такой ответ подорвал веру императора в буддизм, и он спросил: «Каков же в таком случае основной принцип святого учения?» Бодхидхарма ответил: «Да оно пусто, в нём нет ничего святого», — «Кто же тогда ты, кто стоит перед нами?» — «Я не знаю», — был ответ. [2, с. З] После этой беседы, которая весьма разочаровала императора, Бодхидхарма удалился в монастырь в Вэй, где по преданию провёл девять лет в пещере, ‘уставившись в стену’ (пигуань). Судзуки считает, что это выражение не следует понимать буквально, что оно описывает внутреннее состояние Бодхидхармы, который освободил свой ум от всех понятийных представлений. [74, т.1, с.170–171] Так он жил, пока однажды к нему не пришёл монах Шень-гуан, а вслед за ним и Хуэй-ко (ок. 486-593), который впоследствии и стал его преемником в качестве Второго Патриарха. Хуэй-ко не раз просил Бодхидхарму дать ему наставления, но всё время получал отказ. Однако он продолжал сидеть в медитации у входа в пещеру Бодхидхармы, терпеливо ожидая на снегу, когда тот сжалится. Наконец, доведённый до отчаяния, он отсёк себе левую руку и преподнёс её учителю как доказательство своей беспримерной искренности. Тогда Бодхидхарма, наконец, спросил Хуэй-ко, что ему надо. «У меня нет в ‘уме’ (синь) покоя, — сказал Хуэй-ко. — Пожалуйста, успокой мой ум». «Вытащи его и покажи его мне, — ответил Бодхидхарма, — тогда я успокою его». «Но когда я начинаю искать свой ум, — возразил Хуэй-ко, — я никак не могу обнаружить его». «Ну вот, — рявкнул Бодхидхарма, — я и успокоил твой ум». В это момент у Хуэй-ко и произошло ‘просветление’, его дунь-у или сатори, так что этот разговор призван служить первым образцом того, что стало характерным приёмом обучения в Дзэн. Это образец вень-да (по-японски — мондо) или ‘вопроса-ответа’, иногда весьма приблизительно переводимого как ‘дзэнская история’. Большая часть литературы Дзэн состоит из таких анекдотов — причём многие из них гораздо менее понятны, чем этот. Их цель — ввергнуть вопрошающего в некое внезапное озарение или же испытать глубину его интуиции. Поэтому эти диалоги нельзя «объяснить», не испортив их эффекта. В каком-то смысле они подобны анекдотам, которые не вызовут ожидаемого смеха, если «соль» их требует специального разъяснения. Его или понимаешь сразу, или не поймёшь вообще. Следует учесть, что эти анекдоты лишь изредка имеют символический характер, и даже когда это так, — не это свойство в них главное. Так бывает, когда диалог содержит аллюзии, памятные обоим участникам. Но в противоположность комментариям, которые даёт Жерне [40], я не считаю, что соль мондо в передаче неких буддийских истин с помощью символов. Сатори, которыми они очень часто увенчиваются, ни в коем случае не является простым нахождением решения загадки. Что бы ни делал и ни говорил учитель Дзэн — это всегда прямое и спонтанное выражение его «таковости», его природы Будды, и поэтому то, что он «выдаст», — не символ её, а она сама. Дзэн-буддийское общение — это «прямое указание» в соответствии с принципами Дзэн, суммированными в традиционном четверостишии: Быть вне учения и за пределами традиции, Не опираться ни на слова, ни на символы. Указывать прямо в ум человека. Увидеть собственную природу и достичь просветления.[42] Преемником Хуэй-ко, по преданию, был монах Сэн-цань (ум. 607 г.), и их первый разговор имеет ту же форму, что диалог Хуэй-ко с Бодхидхармой. Только Сэн-цань просил у учителя не покоя ума, а «очищения от заблуждений». Ему приписывают знаменитое стихотворение под названием «Синь-синь Мин» — «Трактат о вере в ум».[43] Если Сэн-цань действительно является его автором, то это первая отчётливая и ясная формулировка Дзэн. Даосская окраска его ощущается с первых строчек: Совершенное Дао — легко, Нужно только избегать осуществления выбора. И далее: Следуй своей природе и будь в гармонии с Дао; Двигайся вперёд и перестань беспокоиться. Если твои мысли связаны, ты портишь то, что подлинно… Не будь противником мира чувств, Ибо когда ты им не противишься, Оказывается, что это то же самое, что совершенное Просветление.