Наши западные цивилизации преимущественно верили в личностного бога, которому приписывали, по крайней мере в прошлом, личностные, даже антропоидные психологические реакции. Синхронистичные события рассматривались как чудеса, творимые Богом или Дьяволом. Но даже в нашем западном мире глубоко личностный Бог, Яхве, и христианский Бог воображались в виде сферы, символа математического порядка, не какого-то частного порядка, но тотального порядка, мировой формулы, так сказать. «Почему бы Богу не проявиться и в математике?» — спрашивает Новалис. История этой символической идеи очень древняя[185]. Она началась с Эмпедокла, который называл Бога «бесконечной сферой, наслаждающейся вечным вращением». Для Парменида подлинное Существование также округлое и бесконечное. Для Платона целостность мира идей не представима, но его копия в материи, вселенной, это геометрическая сфера. Но более ясное описание Бога как совершенной, но бесконечной сферы, идет от Плотина [32]. Ведь бог Плотина — это вездесущность во множественности конкретных вещей. Плотин иллюстрирует это тройственной сферой: Внешняя сфера — это космическая сфера многих вещей, средняя сфера разделена радиусами на различные идеи и представляет мир души; и, наконец, центральная сфера представляет сжатое единство всех идей; эта центральная сфера недвижима. Ее центр — это «высшая природа души, идея внутреннего единства, подобия и тотальности» [33]. Этот образ, однако, лишь неполная схема, по сравнению с тем, что он подразумевает, ведь нет никакой разницы между мельчайшими и величайшими сферами. Иными словами, никакого расширения нет; ее можно также назвать точкой. Другим важным продолжателем этих взглядов был Соломон бен Гебироль (Salomon ben Gebirol, ок. 1020–1070 гг.), главная работа которого была переведена на латынь как Fons vitae (Родник света). Гебироль впервые называет божественное «sphaera intelligibilis» — духовная сфера. Его работа была переведена на латынь в 1050 г. в Испании и повлияла на Гийома Авернского (Wilhelm of Auvergne, ум. 1249 г.), Иоанна Дунса Скота (John Duns Scotus), Альберта Великого (Albert the Great) и многих других. Другое продолжение эта традиция получила в так называемой теологии псевдо-Аристотеля, которая изначально была сирийско-арабским отрывком первых трех «Эннеад» Плотина, где Бог рассматривается не только как безразмерный центр, но и как всеобъемлющая окружность всего Сущего [34]. Бог исходит во все вещи и одновременно остается в единстве без всякого разделения на пространство и время [35]. И последняя — анонимная Liber XXIV philosophorum (двенадцатый век), которая подводит итог знаменитым выражением: «Deus est sphaera infinita, cuiuscentrumest ubique circumferentia nusquam» (Бог — это бесконечная сфера, центр которой повсюду, а окружность нигде). И это знаменитое выражение цитировал Алан Лилльский (ум 1203 г.) как высказывание Гермеса, поскольку другое название этого трактата: Liber Termegisti de regulis theologiae[186] [36]. Следующим известным теологом, подхватившим этот символизм, был Мейстер Экхарт: «Бог — это неизмеримый и неизмеренный круг, охватывающий широту разума человека в форме точки, которая, по сравнению с непостижимой неизмеримостью Бога, так мала, что ее даже нельзя назвать» [37]. Христос как воплощение Бога — это квадратура круга, поскольку «Христос четырехугольный» и поскольку квадратура круга может быть лишь бесконечным приближением Похожие идеи можно найти в работах мистиков вроде Рюйсбрука, Таулера и Сузо. Экхарт добавил некоторые новые аспекты к древнему символизму; а именно, что в Боге все равно; нет плюса или минуса: «Deus est sphaera intellectualis infinita, cuis tot sunt circumferentiae quot sunt puncta»[187] или «cuius centrum est ubique et circumferentia nusquam»[188] или «qui totus est in sui minitno»[189]. Но только математик-мистик Николай Кузанский часто использовал это подобие божественного [38]. В этой «сфере» прямая и кривая становятся едины в бесконечном процессе аппроксимации [39], где Бог — это скорее кривая, а творение — прямая. Так что бесконечная сфера в некотором смысле также и прямая линия (infinita circularis est recta). Окружность — это Святой Дух. Здесь появляется Иоганн Кеплер, который, однако, видел Бога в центре, а не на окружности, которой был Христос (проявление центра), а Святой Дух был радиусом. Кеплерова модель планетарных сфер — это «игра природы», которая подражает «игре» Бога, а человеческий разум должен подражать этой сферической игре в поиске истины [40]. Коперник также был впечатлен сферой Кузанского [41], и Валентин Вейгель (Valentin Weigel) утверждает, что поскольку центр сферы повсюду, он также и на дне человеческой души [42]. В центре «Я есть Бог и Бог во мне, Я небеса и небеса во мне» [43]. Я пропускаю таких промежуточных приверженцев этой идеи, как Иоганн Рейхлин, Паскаль, Бовилий Цоцци, Беме и Генри Mop [44], и перейду к Лейбницу, который учил, что из всех монад (душ) Бог — это самая первичная монада, «le centre primitif», из которой образованы все остальные (посредством вспышки). Он продолжает: «Unefort bien dit qu’il est comme un centrepartout mais son circumferencen’est nulle part» (Все монады, a значит и наши души, это психические центры, которые выражают бесконечную окружность космоса) [45]. Эти центры — не только пассивные «накопительные» точки, но и активные центры, которые испускают спонтанное индивидуальное представление вселенной. Я пропущу еще несколько философов и закончу на немецком философе И. Фихте, который видел этот образ бесконечного пространства как символ творческого абсолютного Эго в нашей душе, в противоположность нашему случайному эго [46], и эти эго соединяются вселенской любовью в великой Все-Сфере, в которой едины и Бог, и человек. Отсюда, как вы видите, совсем недалеко до юнгианской интерпретации сферы как символа Самости. В современной математике эту старую spaera intelligibilis можно сравнить с безразмерной точкой и пространством, воспринятым как бесконечная множественность. (Так называемое гилбертово пространство, напротив, уже содержит одно ограничение, поскольку его векторы — это бесконечные последовательности реальных чисел, квадратичные суммы которых сходятся) [47]. Этот геометрический символ был, можно сказать, богом математиков, и в нем превалирует интуиция всеобъемлющего космического порядка, который также имеет смысл, хотя он и весьма различно интерпретируется в разных эпохах. Этот геометрический образ Бога, мандала, в целом относительно статичный символ порядка, даже если он может включать внутреннее вращательное движение. В целом она представлена неподвижной. И, что более важно, это нечто совершенно безличное. Можно восхищаться мандалой или быть тронутым ее гармонией, но нельзя с ней поговорить или поссориться. Поэтому в большинстве существующих религий Божество также представлено как личностное существо. Кришна может говорить с человеком, как мы видим в Бхагавад-Гите, хотя он нечеловечески ужасен в своей подлинной форме. Иудео-христианский Бог — это личность. Преимущество личностного образа Бога, как говорит Юнг, «лежит в возможности лучшей объектификации vis-a-vis». Его «эмоциональное качество придает жизнь и действенность». «Ненависть и любовь, страх и почтение выходят на сцену конфронтации и возносят ее до драмы. То, что лишь „показывалось“, теперь „разыгрывается“. Человек ввязывается в эту ссору во всей своей реальности» [48]. Это опять предполагает, что смысл более тотален, в еще большей степени «холон», чем порядок, а также что нет смысла за исключением того, что предназначен мне, тому индивидууму, который «поражен» им. Осознание порядка предполагает мудрую адаптацию к нему, но влечет за собой своего рода стоический или эпикурейский фатализм, который, как указывает Раймонд Ройер, обычен для ведущих современных физиков в Америке. Но нет чувственной конфронтации. Смысл, напротив, предполагает чувственные реакции и этические решения; он содержит личностные оттенки. Изначально, как мы видели в примере со сферой, смысл и порядок сочетались; только с развитием современной науки они разделились. Разрывание порядка и смысла также заметно в другом символе, в идее космической машины, т. е. идее, что вселенная как огромная машина, обычно принимаемая за часы. Первые часы преимущественно использовались в монастырях и соборах, и им приписывался религиозный смысл. Николай Кузанский, например, говорит в «Видении Бога» (1453): «Пусть концепция часов представляет Самость вечности, тогда движение часов означает последовательность. Вечность, таким образом, развертывает и свертывает последовательность, поскольку концепция часов, которым подобна вечность, разворачивает и свертывает все вещи» [49]. Здесь можно увидеть тесную связь часов с идеей о божественной сфере. Только в пост-картезианских науках и философиях символ часов как образа вселенной стал образом бездушного, автономного механизма, который тупо тикает веки вечные вплоть до энтропийной смерти. Этот механистичный взгляд на мир преобладал лет тридцать назад. Человек забыл, что часы не существуют без часовщика, стоящего за ними целеустремленного разума. Если взглянуть на символизм машин, как он проявляется в снах и бессознательных фантазиях, он обычно указывает на такой целеустремленный разум, скрывающийся за бессознательным, Таким сном, например, является видение мировых часов, опубликованное Юнгом в «Психологии и алхимии». Вот другой подобный сон: «Я в глубоком подвале с мальчиком и мужчиной. У мальчика электрические гирлянды для Рождества: с потолка свешивается большой медный котел, и начинает вибрировать от проводов со всех сторон. Через время проводов больше нет, котел теперь вибрирует от атмосферных электрических колебаний» [50]. Для нас это символ Самости. В письме Юнг комментирует этот сон [51]: что необычно, так это представление Самости через аппарат, «Машина» — это всегда нечто выдуманное, намеренно собранное для определенной цели. Тантристы скажут, что вещи представляют ясность мыслей Бога. Машина — это микрокосм, который Парацельс называл «звездой в человеке». У меня всегда чувство, что эти символы касаются великих тайн, magnalia Dei(великие знания о Боге). Ясность — это характеристика порядка. Если современные физики преимущественно ищут порядок в материи, на самом деле это поиск ясности в хаотическом танце субатомных частиц. Давайте взглянем ближе на проблему ясности. Для нас это достижение сознания. Архетипы коллективного бессознательного не обладают ясностью; они лишь вмещают некий не проявленный заранее сформированный порядок. Юнг видел их окруженными «рассеянным облаком познания» [52]. Только когда архетип становится осознанным в нас, проявляется более ясный образ, но, на самом деле, не один образ, а целое множество. Архетип Великой Матери, например, может проявиться в материнских богинях, Рае, Царстве Божьем, Небесном Иерусалиме, Церкви, городе, стране, небесах, земле, лесах, море, спокойных водах, материи и луне; все это материнские символы. А также все плодородные места, как рог изобилия, вспаханное поле и сад. Он также может ассоциироваться с камнем, скалой, деревом, родником, глубоким колодцем, различными сосудами вроде крестильной купели, Грааля или в виде цветов вроде розы или лотоса, различных животных, таких как корова, заяц, медведь и т. д. [53]. Таким образом то, что мы считаем отчетливым архетипом, постижимо лишь через множество архетипических образов. И это верно для всех архетипов, таких как архетип героя (вспомните «Тысячеликого героя» Кэмпбелла!), древа жизни, божественного ребенка и т. д. Если мы приписываем смысл архетипу, это, следовательно, нечто неотчетливое. Юнг весьма верно говорит, что «фактор, который проявляется для нас как смысл, сам по себе может быть непостижим» [54]. Китайский эквивалент космического смысла — это их концепция Дао [55). О, слитное! О, туманное! А в нем есть образы! О, туманное! О, смутное! А в нем есть нечто! О, сокрытое! О, темное! Дао де Цзин, гл. 21[190] [56]. Дао не проявляется в мире чувств, но неким образом организует его. Смотрю на него и не вижу: называю его глубочайшим. Вслушиваюсь в него и не слышу: называю его тишайшим. Касаюсь его и не могу ухватить: называю его мельчайшим. … Оно зовется бесформенной формой, невещественным образом, Оно зовется туманным и смутным. Дао де Цзин, гл. 14. Итак, если число — это архетип, как я пыталась показать выше, оно разделяет эту непостижимую смутность со всем остальным в бессознательном. Оно становится «числом» в обычном отчетливом смысле слова только когда не проявленная упорядоченность становится осознанной. Мы выражаем это, пытаясь сделать те «необходимые утверждения» о каждом числе, которые я упоминала раньше. Тогда число достигает состояния определенной ясности в нашем разуме и даже становится основанием математической логики, но теряет свою смутность полностью, как это верно разглядел Герман Вейль, или как он однажды шутя заметил: «Бог существует, поскольку математика непротиворечива; но дьявол тоже существует, потому что мы не можем доказать эту непротиворечивость» [57]. Теперь мы должны обратиться к вопросу о том, как архетипы числа относятся к другим архетипам, которые обычно скрываются за мифологическими образами и коллективными идеями. Это что-то иное или нет? Если мы посмотрим на различные культурные традиции, то увидим, что первые числа часто ассоциируют с определенными архетипическими образами. Например, число I с высшим Божеством, тотальным unus mundus и выделившимся индивидуумом и т. д. Самая выразительная система таких комбинаций — это И-Цзин. В нем используется число, как сказано, поскольку «язык сверхчеловеческих разумов считался основанным на числе» [58]. Там небеса — это высшее единство, творение — это 1; земля, женское, принимающее — это 2; небеса, объемлющие землю (1, объемлющее 2) — это 3. Однако, небеса — это не просто небеса; это круг, правитель, отец, нефрит, металл, холод, лед, глубина, красное, хорошая лошадь, старая лошадь, тощая лошадь, дикая лошадь, плод. Приемлющее — это земля, мать, одежда, котел, бережливость; это ступень, корова, теленок, большая повозка, множественность, древко, различные виды почвы; это черное [59]. Здесь мы встречаем то же «облако познания» или скопление образов, как и в предыдущем примере с матерью. Несмотря на эту неясность, мы чувствуем, что во всем этом собрании образов, среди которых числовая ассоциация лишь одна из многих, есть смысл. Но число, ставшее осознанным, в особенной степени становится «порядком». Что же это за особенный «порядок»? Западные математики выбрали порядок количества и логических соотношений наборов чисел; китайцы, с другой стороны, выбрали темпоральный порядок, активную динамическую форму порядка. Так, комментарий к И-Цзин гласит: «Перемены не обладают сознанием и действием; они находятся в покое и не двигаются. Но будучи приведены в возбуждение, проникают во все ситуации» [60]. И-Цзин «служит для исследования законов чисел и, таким образом, познания будущего» (61]. Они используют число как индикатор временной фазы динамических процессов. Юнг тоже видел в числах такой временной фактор, так как говорил: «Первые десять чисел представляют — если вообще что-то представляют — абстрактную космогонию, выведенную из монады» [62]. Это, например, означает, что Всеединый Бог или Unitas с необходимостью появляется до двойственного Бога и т. д. Итак, китайцы использовали число для выражения качественных временных фаз. Для них есть моменты единства, так сказать, время дуальности и время четверичности. Весь И-Цзин ни что иное, как впечатляющая символическая система такой игры или порядка возможных архетипических моментов, выраженных в форме численных перемещений линий. Здесь используется то, что мы знаем, но стремимся забыть: архетипы не только относительно постоянные структуры в бессознательной Психэ, это динамизмы; и если это динамизмы, т. е. если они в движении, значит, они входят во время. В констелляции архетипа можно наблюдать такие временные фазы. В большинстве случаев, когда констеллируется архетип, сначала он проявляется как единый архетипический образ в сновидении. Когда он движется к порогу сознания, то обычно предстает раздвоенным, как два одинаковых или почти одинаковых образа, два человека, две собаки, два дерева. Мы принимаем это за знак того, что бессознательное содержание начинает приближаться к порогу сознания. Это фаза-два его «времени». Три группы существ символизируют, что этот архетип активно завладел Эго, вынуждая его к действиям или мыслям. Вот почему боги судьбы обычно тройственные. Когда то же содержание проявляется в фазе-четыре, оно достигает лучшей возможности быть осознанным нашим сознанием (через четыре функции). С этой точки зрения число — это не только количество, но и темпоральное качество. Один может быть качеством происхождения, начальной точкой; два — качеством поляризации или симметрии; три — направленным действием, движением; четыре — ограничением, консолидацией; и так далее. Фритьоф Капра задал мне относящийся к делу вопрос: почему нас так интересуют числа, а не геометрические или топологические структуры? Думаю, это потому что синхронистичность стремится к связи со временем, а не пространством. Ведь, как указал Юнг, «нелегко понять синхронистичность во времени пространственно, ведь невозможно вообразить пространство, в котором будущие события объективно присутствуют и могут быть восприняты как таковые посредством сужения этой пространственной дистанции» [63]. Давайте обратимся к примеру. Мне снится сон, что друг в Соединенных Штатах умирает. Через двадцать четыре часа это действительно происходит. Вполне возможно, что образ смерти друга существует в моей бессознательной Психэ (которая вне времени и пространства) и что синхронистичное явление происходит в США после моего сна (здесь можно поразмышлять о сжатии или релятивизации времени). Однако, труднее представить, что друг уже умер неподалеку от меня, и я восприняла это здесь во время сновидения, и что затем он умер в отдалении, в США (что было бы сжатием пространства). Именно по этой причине Юнга больше интересовало число как указатель временных фаз, чем топологические структуры. После открытий Эйнштейна, однако, мы знаем, что время и пространство неразделимы как наблюдаемый фактор. Мне кажется, что разница между арифметикой и топологией напоминает разницу между музыкой и визуальным искусством. Число больше связано с ритмом и процессами во времени, а визуальное искусство с тайнами пространства. Но сочетание элементов порядка и смысла, вероятно, существует и в темпоральных, и в пространственных структурах. Время, рассмотренное не как вектор или пустая схема связей, что свойственно физикам, но как последовательность качественно различных фаз, в которых совмещается определенное количество внешних и внутренних событий, что следует из китайского пути, окажется чем-то отличным от пространства, более тесно связанным с бессознательной Психэ, чем пространство. Переход к пространству, по-видимому, является концепцией, выведенной из переживания времени, а не наоборот[191]. Возможно, тот факт, что временная инверсия (операция Т) не сводится к абсолютной симметрии, связан именно с этим (тогда как операция Р, пространственная зеркальная инверсия, и операция С встречаются чаще и менее абсурдны, чем операция Т) [64]. В своей работе о теории S-матрицы, которую доктор Капра был так добр прислать мне, он указывает, что в теории S-матрицы физики отказываются «от идеи фундаментальных строительных блоков материи и всех фундаментальных сущностей вообще» [65]. Вселенная скорее «рассматривается как динамическая сеть взаимосвязанных событий» [66]. Всякая сеть событий, которую мы наблюдаем «в эксперименте, тем не менее, структурирована по определенным правилам. Это законы сохранения. Могут произойти только те реакции, в которых сохраняется четко определенный набор квантовых чисел» [67]. «Возможны только те реакции, которые выявляют „поток“[192] квантовых чисел, представляющих паттерны, связанные с кварками, т. е. „двоякие“ характеристики мезонов и „троякие“ характеристики барионов наряду с различными ароматами, которые могут сочетаться, чтобы образовать квантовые числа наблюдаемых адронов» [68]. Как профан в физике, я не могу судить о применениях данных представлений, но мне кажется, что с этой более динамической точки зрения на реальность материи мы можем найти мост к взглядам Юнга на динамику архетипов в бессознательной Психэ. Физика и психология указывают, что качествами материи являются не только топологические структуры, но и числа, поскольку они проявляются как качества психических содержаний. Единственная разница, как мне кажется, в интерпретации этого качества либо только в терминах порядка, либо, как в психологии, еще и в терминах смысла. До сих пор большинство физиков определенно не связывают с порядком никакого смысла. «Двоякость» мезонов — это просто факт без всякого «смысла», если я правильно их понимаю. Следовательно, здесь мы касаемся разницы между двумя полями науки. Позвольте амплифицировать эту разницу на языке современных физиков. Согласно книге Райера (Ruyer) La Gnose de Princeton, некоторые современные физики видят реальность следующим образом: у нас есть прямое сознание себя, состоящее из определенного объема прямой информации. Это не тело, а наше «я». Но если мы посмотрим на другое существо или объект, то не сможем его увидеть, поскольку на самом деле увидим лишь его тело, внешний облик, который называем материей, а не «внутренность», то есть подлинную природу [69], Телесное существование — это только иллюзия или побочный продукт нашего чувственного восприятия. У нас есть два способа получения информации: посредством наблюдения и посредством соучастия [70]. Последнее состоит в участии в транс-пространственных «темах», как это называют. Это очень сходно с идеей Юнга о коллективном бессознательном, которое, по определению, частично транс-пространственно и транс-темпорально; его темы — это то, что мы называем архетипами [71] Бог, например, скорее доступен соучастию, чем наблюдению [72]. Райер также называет эти темы сверхиндивидуальными областями и частями Вселенского Сознания. В противоположность «наблюдаемым», доступные соучастию считаются находящимися вне пространства [73]. Но сами они обладают вневременным аспектом, который, как это выражает Райер, заставляет время быть чем-то большим, чем функционированием пространственных структур; они придают времени направление в смысле стрелы времени и смысл Наука «открывает» мир соучастия, но рассматривает его только с наблюдаемой, «внешней» стороны [74]. Вселенная проявляет «смысл» самим своим существованием, формой и жизнью [75]. Такие идеи современных физиков сильно нас сближают. Ведь юнгианская психология — это по большей части попытка описать то, что доступно соучастию, или человека, как холон смысла, в противоположность некоторым школам психиатрии, который считают человека только «наблюдаемым», не допуская никакой эмпатии или передачи смысла. Аниэла Яффе верно назвала миф Юнга «мифом смысла». Но есть еще большие трудности, поскольку хотя упомянутые физики верят в Бога как в сверхдоменальный предельный разум, с которым можно, так сказать, играть, ставя научные эксперименты, этот ум или космический разум либо не приближается к нашей душе, либо допускает это только частично. Поэтому такие физики по большей части не верят в воплощение и в Христа. Для Юнга, напротив, драматическая встреча человека с персонифицированным образом Бога в душе и есть главный смысл человеческого существования. Принстонские физики считают Бога космическим местным сверхразумом, настолько превосходящим разум человека, что он не заботится о деталях. Мы бы также сказали: да, Самость — это сверхразум, превосходящий разум человека (Юнг называет его «абсолютным бессубъектным знанием, состоящим из образов»), но это разум коллективного бессознательного. Он безмерно обширен, но не сфокусирован. По крайней мере, на этой планете человек обладает самым сфокусированным сознанием; он может воспринимать отчетливые осознания смысла, которые более «реальны», чем латентные «облака познания» бессознательного. Юнг пишет: «Поскольку творение не имеет различимого смысла без размышляющего сознания человека, гипотеза скрытого смысла придает человеку космогоническое значение, подлинный raison d’etre. Если… скрытый смысл приписывается Творцу как часть сознательного плана творения, возникает вопрос: зачем Творцу устраивать этот феноменальный мир, если он уже знает, как может в нем отразиться, и зачем ему вообще в нем отражаться, если он уже осознает себя? Зачем наряду со своим всеведением создавать второе, низшее сознание — миллионы тоскливых зеркалец, если ему уже известно наперед, каким будет образ, который они в себе отразят? … Он так же бессознателен, как человек или даже больше, поскольку, согласно мифу об incarnatio он действительно считал необходимым стать человеком и предложить себя в жертву» [76]. Бог современных физиков напоминает образ Бога в индуизме, или на Востоке в целом, и, как указывает Райер, действительно подвергся этому влиянию. Взгляды Юнга ближе к западному христианству, хотя он считал его неполным и видел необходимость в дальнейшем развертывании мифа. Это не означает, что одно «истиннее» другого; в этом отношении все дело скорее в темпераменте. Для западного человека бессмысленность статической вселенной невыносима. Он должен верить, что в ней есть смысл. На Востоке не нуждаются в этом предположении; скорее человек сам воплощает его. Тогда как западный человек нуждается в завершении смысла мира, восточный стремится к целостности смысла в человека, выкраивая мир и его существование с самою себя [77]. Юнг, как видно из этой цитаты, видит задачу человека в завершении смысла природы посредством усилий к осознанности. «Quod natura relinquit imperfectum, ars perficit»[193], — как говорили алхимики. Он совсем не был уверен, что смысл будет превалировать. В конце жизни он писал в «Воспоминаниях, сновидениях, размышлениях»: «Важность сознания столь велика, что невозможно не заподозрить, что во всей этой чудовищной, очевидно бессмысленной биологической суматохе должен быть скрыт смысл, и что путь к его проявлению в конечном счете был найден на уровне теплокровных позвоночных, обладающих дифференцированным мозгом — найден словно по случайности, непреднамеренно и нежданно, и тем не менее ощущаемый, чувствуемый и нащупанный из некоего темного стремления [78]. Мир, в котором мы родились, груб и жесток, и в то же время полон божественной красоты. Что перешивает другое, бессмысленность или смысл, вопрос личного темперамента. Если бы бессмысленное абсолютно преобладало, осмысленность жизни с каждым шагом нашего развития все уменьшалась бы. Но все не так, по крайней мере, мне так кажется. Вероятно, как и со всеми метафизическими вопросами, верно и то, и другое: жизнь — это смысл или обладает им, равно как и бессмысленность. Я питаю тревожную надежду, что смысл превзойдет бессмысленность и выиграет битву» [79]. Здесь Юнг обращается к областям, лежащим далеко от строго научного рассмотрения. Он делает это сознательно, поскольку осмысленный, хотя и несколько смутный язык мифа, по его мнению, лучше подходит для описания психологических фактов. Только так он может включать в себя смутность смысла и чувствующей функции. Это, я думаю, всегда будет отделять психологию от физики. Если мы, тем не менее, попытаемся сблизиться, то только по причине, что на границах, где психология достигает других областей науки, не должно существовать, если это возможно, фундаментальных противоречий. Я не вижу ничего хорошего в психологии, которая не шагает в ногу с открытиями в остальных науках. Я думаю, что юнгианская психология встречается с ядерной физикой через концепцию порядка, особенно в тесной связи с представлениями о том, что число — это архетип, равно как и свойство материальных явлений, будь то квантовые числа или паттерны взаимодействия частиц. Капра пишет: «Когда частицы упорядочены согласно величине их квантовых чисел, они согласуются с весьма отчетливыми паттернами, гексагональными или треугольными, известными как октеты и декуплеты» [80]. Весьма схожие паттерны появляются в архетипических структурах, произведенных бессознательной психикой, но в противоположность концепции одного лишь порядка, в психологии мы видим также поиск их «смысла». Число, как мне кажется, соединяет и то, и другое: порядок и смысл, и, следовательно, наряду с его топологическими спатиализациями в «паттерны», является точкой встречи двух областей науки. Однако, имея дело с «соучастиями», психология должна превзойти до того четко очерченные границы науки, поскольку не может обойтись в описании объекта без «смысла» и чувствующей функции. Это, по всей видимости, является как особенным достоинством, так и ограничением психологии. Поиск порядка обращен к функции ощущения, мышления и иногда интуиции. Но чтобы добавить чувственные ценности и, тем самым, «целое», смутность смысла вынуждает нас выйти за пределы науки и ведет к древнему способу самовыражения человечества: к мифу. Это неизбежно ведет к антиномиям и утрате научной ясности. Становится понятно, почему «теологи числа» не любят нас, а гностики из Принстона считают оккультистами Но раз уж нам приходится иметь дело с человеческой личностью в целом, приходится перейти к этой перспективе. Для меня это нечто позитивное, так как мне было бы очень жаль, если бы физика поглотила психологию или наоборот — мне кажется более плодотворным держаться своей области мышления и действия, при этом обмениваясь взглядами в тех пограничных областях, где возможна творческая встреча. Примечания. 1. C.G. Jung, Memories, Dreams, Reflections (New York: Vintage Books, 1963), p. 310. 2. Cf., например, Gottlob Frege, Grundgesetze der Arithmetik (репринт) (Hildesheim: Olms, 1962), pp. vii, xivff. 3. Ibid., pp. xvii, xviii. 4. Gottlob Frege, Funktion, Begriff, Bedeutung (Vandenlweck, 1975), pp. 17–18, 44–45; c(. p. 83. 5. Ibid., p. 67. 6. См. Hermann Weyl, Philosophy of Mathematics and Natural Serener (Princeton: Princeton University Press, 1945). 7. Цит по E. Nagel and J. R. Newman, «Goedel’s Proof», Scientific American, June 1956, p. 81. Я благодарна доктору Вильгельму Юсту за указание на эту статью. 8. Ibid., p. 86. 9. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 310. 10. Cf. C.G. Jung, «Synchronicity: An Acausal Connecting Principle», b The Structure and Dynamics of the Psyche, cw. 8, para. 870. 11. Cf. T. Danzig, Number: The Language of Science (New York: Macmillan, 1954), p. 234. 12. Eugene Wigner, Symmetries and Reflections (Cambridge, Mass.; MIT Press, 1970).