Когда прекрасное кажется прекрасным всем, в этом уже есть уродство; Когда добро всем кажется добрым, в этом уже есть зло. «Быть» и «не быть» — возникают одновременно. «Трудно» и «легко» — взаимно осознаются. «Длинный» и «короткий» — взаимно противоположны. «Высокий» и «низкий» — взаимно утверждают друг друга. «До» и «после» — следуют друг за другом.[58] Понять это — означает понять, что добро без зла подобно верху без низа, поэтому стремление к идеалу добра подобно попытке избавиться от «левого», поворачивая всё время «направо». Но тогда приходится двигаться кругами.[59] Эта логика настолько проста, что легко может показаться слишком упрощённой. И искушение тем сильнее, что она разрушает излюбленную иллюзию человеческого ума, его веру в то, что со временем всё можно исправить, улучшить, усовершенствовать. Ведь без этой веры жизнь человека, по всеобщему убеждению, лишилась бы всякого смысла и стимула. И единственной альтернативой к жизни постоянного развития является тусклое существование, застойное и мёртвое, такое безрадостное и пустое, что впору покончить с собой. Уже само это понятие «единственной альтернативы» свидетельствует о том, как прочно привязан наш ум к дуалистическому образу мышления, насколько трудно нам мыслить категориями, отличными от понятий «добро», «зло» или их смешения. Дзэн является освобождением от такого трафарета мышления. Его отправным пунктом, на первый взгляд довольно мрачным, является осознание абсурдности выбора, абсурдности представления о жизни как о чём-то, что можно существенно улучшить, если всё время будешь отбирать «хорошее». Человек в первую очередь должен ощутить вкус этой относительности и твёрдо усвоить, что жизнь не является ситуацией, из которой можно что-то извлечь и приобрести, как будто она представляет собой нечто внешнее, такое, например, как пирог или бочка с пивом. Достигнуть чего-то — всегда означает что-то потерять, ведь чем большего ты достиг, тем настоятельней необходимость достичь ещё большего. Есть — значит жить для того, чтобы снова проголодаться. Иллюзия существенного улучшения возникает в моменты резкой перемены, когда, например, лёжа на твёрдой постели, переворачиваешься на другой бок. Новое положение кажется приятным до тех пор, пока сохраняется ощущение различия, но очень скоро новое положение оказывается не лучше прежнего. Если купить более мягкую кровать, тогда некоторое время можно спать спокойно. Однако такое решение проблемы образует в сознании какую-то странную пустоту, и она быстренько заполняется. Рождается новое ощущение контраста, который раньше был незаметен, и теперь оно становится столь же безотлагательным и мучительным, как и проблема неудобной постели. Но ощущение пустоты возникает от того, что чувство приятного сохраняется лишь по контрасту с чувством неприятного, подобно тому, как объект становится заметным для глаза лишь благодаря его контрасту с фоном. Добро и зло, приятное и неприятное столь неразличимы, столь тождественны в своём различии, так подобны двум сторонам монеты, что: «прекрасное — безобразно, а безобразное — прекрасно» или, говоря словами из «Дзэнрин Кюсю»[60] Встретить беду — значит встретить удачу, Встретить согласие — значит встретить сопротивление. В другом двустишии это выражено живее: В сумерки крик петуха возвещает рассвет, В полночь — яркое солнце. Однако Дзэн далёк от того, чтобы считать, что голодному не нужно есть, так как всё равно помирать. И не так жесток Дзэн, чтобы запрещать человеку почесать то место, где чешется. Разоблачение иллюзорной погони за добром не влечёт за собой в качестве альтернативы зло косности. Человеческая ситуация скорее напоминает положение «блох на горячей сковородке». Здесь не является решением ни одна из альтернатив, ибо та блоха, что падает, через миг подпрыгнет, а та, что подпрыгнула, через миг упадёт. Выбирать — абсурдно, ибо выбора нет. Дуалистическому мышлению поэтому может казаться, что Дзэн, как и фатализм, отрицает свободу выбора. Когда Му-чоу спросили: «Мы одеваемся и едим каждый день, как избавиться от необходимости питаться и одеваться?», он ответил: «Мы одеваемся, мы едим». «Не понимаю», — отвечает монах. «Раз не понимаешь, надевай своё платье и ешь свою пищу». [5, 2:6] Когда его же спросили, как спастись от жары, учитель направил монаха в то место, где нет ни жары, ни холода. В ответ на просьбу пояснить свою мысль он сказал: «Летом мы потеем, зимой — дрожим». Или, как сказано в стихотворении: В холод мы собираемся вокруг очага с пылающими дровами, В жару — сидим на берегу горного ручья в бамбуковой роще. Поэтому можно Увидеть солнце в потоках дождя, Зачерпнуть чистой воды из пламени костра. И всё же это не фатализм. Здесь нет подчинения необходимости потеть в жару, дрожать от холода: когда голоден — ешь, а когда устал — спи. Ибо подчинение судьбе подразумевает того, кто подчиняется, кто оказывается беспомощной игрушкой обстоятельств, а для Дзэн такая личность не существует. Дуализм субъекта и объекта, познающего и познаваемого так же относителен для Дзэн, так же неразделим и взаимен, как и любой другой. Мы потеем не потому, что жарко. Потение — это и есть жара. Можно сказать, что солнце излучает свет благодаря нашей способности видеть, а можно — что мы видим свет благодаря солнцу. Первый подход кажется необычным, потому что мы твёрдо привыкли считать, что сначала становится жарко, а потом — в силу причинных связей — тело покрывается потом. А в перевёрнутом виде это так же неожиданно, как выражение «масло с хлебом» вместо «хлеб с маслом». В «Дзэнрин Кюсю», например, сказано: Огонь не ждёт солнца, чтобы быть горячим, И ветер — луны, чтобы быть холодным. Такое поразительное и на первый взгляд совершенно нелогичное извращение здравого смысла, возможно, прояснится, если рассмотреть один из самих популярных в Дзэн образов — образ «луны в воде». Человеческое переживание уподобляется феномену «луна-в-воде», в котором вода есть субъект, а луна — объект. Если нет воды, нет «луны-в-воде», как нет его и в отсутствие луны. Но когда восходит луна, вода «не ждёт», чтобы принять её образ, и как только пролита крошечная капелька воды, луна «не ждёт», чтобы отбросить на неё своё отражение. Ведь луна не стремится отбросить своё отражение и вода не отражает образ луны по своему желанию. Явление в целом обусловлено водой в такой же степени, как и луной, и если вода проявляет яркость луны, то луна проявляет чистоту воды. Стихотворение из «Дзэнрин Кюсю» гласит: Деревья являют телесную форму ветра, Волны дают жизненную силу Луне. Говоря менее поэтическим языком, человеческое переживание определяется природой ума и структурой его чувств в той же мере, в какой оно определяется внешними объектами, присутствие которых этот ум обнаруживает. Люди ощущают себя жертвами или игрушками своего переживания, поскольку отделяют «себя» от своего ума, полагая, что природа их «ума-тела» есть нечто для «них» внешнее, насильственно навязанное. Ведь они не выражали желания родиться, не просили, чтобы им «дали» чувствительный организм, обречённый на мучения от перемены радости и боли. Но Дзэн призывает нас задуматься над тем, кто «имеет» этот ум, кто не просил, чтобы его родили, ещё до того момента, когда был зачат своими родителями. Тут-то и оказывается, что всё ощущение субъективной обособленности, представления о себе как о том, кому «дали» ум и с кем происходит переживание, всё это — всего лишь иллюзия плохого понимания, — гипнотическое внушение повторяющегося ошибочного мышления. Ибо в действительности нет «меня самого», отдельного от «ума-тела», придающего переживанию структуру. Точно так же смешно говорить об уме-теле как о чём-то, чему извне и насильственно была придана определённая структура. Ум-тело и есть эта структура, и до того момента, когда она возникла, самого ума-тела не существовало. Наша проблема состоит в том, что сила мысли позволяет нам создавать символы вещей вне самих вещей. Так возникает символ меня самого, символ чего-то, отличного от меня. И поскольку намного легче познать символ, чем реальность, поскольку символ гораздо устойчивей, чем факт, мы постепенно начинаем отождествлять себя с собственным представлением о себе самом. Так возникает субъективное ощущение «я», «обладающего» умом, внутренне обособленного субъекта, на который накатываются переживания. Дзэн, с присущим ему акцентированием конкретного, указывает, что наше драгоценное «я» — это не более чем идея, полезная и разумная пока мы относимся к ней как к идее. Но эта идея становится губительной, если мы отождествляем её со своей истинной природой. Так возникает неестественная скованность определённого вида самосознания, когда мы осознаём несоответствие или конфликт между своим представлением о себе, с одной стороны, и конкретным, непосредственным ощущением себя, с другой. Когда перестаёшь отождествлять себя с представлением о самом себе, — любые взаимоотношения между субъектом и объектом, познающим и познаваемым, подвергаются внезапной и решительной перемене. Они становятся действительной взаимосвязью, единством, в котором субъект создаёт объект в той же степени, в какой объект создаёт субъект. Познающий уже не ощущает себя отдельным от познаваемого, переживающий не ощущает себя отдельным от переживания. Соответственно, представление о том, что «от» жизни надо что-то «взять», «из» опыта — что-то извлечь, кажется теперь бессмысленным. Иными словами, становится совершенно ясно, что в конкретной реальности у меня нет «я», отличного от совокупности всех тех вещей, которые я сознаю. Это и есть учение Хуа-янь (Когон), Доктрина алмазного ожерелья ши ши ву ай (по-японски джи джи му ге), согласно которой в каждом камне ожерелья отражаются все остальные. Ощущение субъективной обособленности связано также с нашей неспособностью увидеть относительность произвольного и непроизвольного действий. Эту относительность легко ощутить, если понаблюдать за собственным дыханием. Достаточно небольшого изменения точки зрения, чтобы от ощущения «я дышу» перейти к ощущению «мне дышится». Мы считаем свои действия произвольными, когда они являются следствием принятого решения, и непроизвольными, — когда они происходят без такого решения. Но если бы сами решения были произвольными, то каждому решению должно было бы предшествовать решение принять это решение, и возникла бы бесконечная цепь, чего, к счастью, не происходит. Как ни странно, если бы для того, чтобы решить, нам приходилось принимать решение, тогда мы не были бы свободны в своих решениях. Мы свободны в них именно потому, что это решение в нас «случается». Мы просто решаем, не имея ни малейшего представления о том, как это происходит. Собственно говоря, это действие не является ни произвольным, ни непроизвольным. «Понять» эту относительность — означает претерпеть ещё одну глубокую трансформацию своего переживания в целом, и теперь переживание можно описать так: «Я чувствую, что всё, что происходит, зависит от моих решений». Или иначе: «я чувствую, что всё, в том числе и мои решения, происходит совершенно спонтанно, само собой. Таким образом решение — самое свободное из всех моих действий — рождается внутри меня, как, скажем, икота, или происходит вне меня, как пение птицы». Такой способ видения жизни ярко описан одним из современных учителей Дзэн, покойным Сокей-ан Сасаки: Однажды я стёр в своём уме все понятия. Я отбросил все желания, отказался от всех слов, которыми я мыслил, и остался в покое. Я чувствовал себя как-то странно — как будто меня куда-то протаскивают, или меня коснулась какая-то неизвестная мне сила… и вдруг! — я вошёл. Я потерял ощущение границ своего физического тела. Конечно, у меня оставалась кожа, но чувствовал я себя стоящим в центре вселенной. Я что-то говорил, но слова уже потеряли своё значение. Я видел людей, подходивших ко мне, но все они, казалось, были одним и тем же человеком… И этот человек был я! Я никогда не знал этого мира. Прежде я думал что был создан, но теперь я вынужден был изменить своё мнение: я никогда не был создан; я был вселенной; никакого конкретного господина Сасаки не существовало.[61] Может показаться, что человек, осознавший, что его представление о себе — это не он сам, тем самым освобождается от субъективного разделения мира на «я» и «моё переживание» и обнаруживает истинную взаимосвязь между «я» и «внешним» миром. Личность, с одной стороны, и мир, с другой, — это не более, чем абстрактные границы или термины, описывающие конкретную реальность, которая находится «между» ними, как конкретная монета находится «между» абстрактными евклидовыми поверхностями двух её сторон. И реальность всех «неразрывных противоположностей» — жизни и смерти, добра и зла, наслаждения и боли, приобретения и потери — это то самое «между», для выражения которого у нас нет слов. Отождествление человека со своим собственным представлением о себе создаёт у него обманчивое и ненадёжное ощущение постоянства. Ведь это представление относительно постоянно, так как опирается на тщательно отобранные воспоминания из прошлого, воспоминания, которые имеют фиксированный и охраняющий характер. Общественное соглашение поощряет человека связывать представление о себе со столь же абстрактными, чисто символическими ролями и стереотипами, что помогает ему сформулировать о себе понятие вполне чёткое и понятное для окружающих. Но по мере того, как он отождествляет себя с этими твёрдыми представлениями, он чувствует, что «жизнь летит мимо» всё быстрее и быстрее, — по мере того, как он стареет. Его представления становятся прочнее, всё больше обрастают воспоминаниями. И чем сильнее он цепляется за мир, тем яснее осознаёт, что вся жизнь в движении и изменении. Однажды Ма-цзу и По-чан во время прогулки заметили пролетавшую мимо стаю диких гусей. — Что это? — спросил Ма-цзу. — Это дикие гуси, — сказал По-чан. — Куда они летят? — спросил Ма-цзы. По-чан ответил: «Они уже улетели». Вдруг Ма-цзу схватил По-чана за нос и скрутил его так, что тот вскрикнул от боли. — Как, — воскликнул Ма-цзу, — могли они улететь?! В этот миг По-чан достиг просветления. [8] Относительность времени и движения является одной из основных тем сочинения Догена «Шобогэндзо», в котором он пишет: Когда наблюдаешь берег из плывущей лодки, кажется, что берег движется. Но стоит приглядеться к самой лодке, как станет ясно, что движется она, а не берег. Когда мы наблюдаем вселенную в сумятице ума и тела, нам по ошибке кажется, что наш ум постоянен. Но если мы действительно практикуем (Дзэн) и возвращаемся к самим себе, мы понимаем, что это заблуждение. Если дрова превращаются в пепел, они никогда снова не станут дровами. Но это совсем не значит, что то, что теперь — пепел, раньше было дровами. Следует понять, что согласно буддийскому учению дрова остаются дровами… Существуют этапы более ранние и более поздние, но эти этапы чётко разграничены. То же самое с жизнью и смертью. Мы, буддисты, говорим: Нерождённый есть Неумирающий. Жизнь — это состояние времени. Смерть — это состояние времени. Они относятся друг к другу, как зима и весна, но буддисты не считают, что зима превращается в весну, или что весна превращается в лето.[62] Этот отрывок — попытка Догена описать то странное ощущение вневременных мгновений, которое возникает у человека, переставшего сопротивляться потоку событий; это особого рода неподвижность и самодостаточность каждого из мгновений времени, которые воспринимает ум, как бы плывущий вместе с ними, не пытающийся схватить их. Подобного же рода ощущение описывает Ма-цзу: Сутра утверждает: это тело — всего лишь группа элементов, соединившихся для его создания. Когда оно возникает, возникают только эти элементы. Когда оно прекращается, прекращаются только эти элементы. И когда эти элементы возникают, не говори: «Я возникаю», а когда они исчезают, не говори: «Я исчезаю». Так же дело обстоит и с нашими мыслями (или переживаниями): предшествующими, последующими и между ними: мысли следуют друг за другом, не связанные друг с другом. Каждая из них абсолютно спокойна. [2] Буддизм часто сравнивает течение времени с кажущимся движением волны, когда на самом деле вода поднимается и опускается, но создаётся видимость, как будто «часть» воды движется. Такой же видимостью является представление о некоем постоянном «я», проходящем через последовательный поток переживаний и являющимся как бы соединительным звеном между ними, — когда юноша становится мужчиной, мужчина — стариком, старик — трупом. Кроме того, с этим стремлением к добру связана устремлённость в будущее, иллюзия, из-за которой мы не можем быть счастливы без «надежды на будущее» этого символического я. Поэтому дальнейший прогресс на пути к добру нам представляется как продление человеческой жизни, при этом мы совершенно забываем, что нет ничего относительнее, чем ощущение количества прошедшего времени.